337

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – читаем мы в начале Евангелия от Иоанна. В этих и дальнейших словах первых восемнадцати стихов четвертого Евангелия, называемых прологом (т.е. предисловием, вступлением), заключено величественное учение о Личности Господа Иисуса Христа, Спасителя мира.

Апостол Иоанн называет здесь своего Учителя Логосом, т.е. Словом Божиим. 

Как замечает профессор М.И. Богословский, в учении о Логосе «Иоаннова пролога» заключается суть как всего четвертого Евангелия, в частности, так и в целом – «всего Нового Завета». А по словам другого русского экзегета 19 века, протоиерея Михаила Скрябина, новозаветная логология обладает исключительной важностью, поскольку лежит в основе всей христианской веры. Таким образом, можно смело сказать, что от правильного понимания этого учения (а значит и самого термина λόγος) зависит и правильное восприятие самого христианства, догматической основой которого оно является. 

Согласно С.Н. Трубецкому, понятие λόγος «имеет многовековую историю» как «в греческой философии», так «и в самом греческом языке». Пройдя путь диалектического развития, λόγος в большинстве философских систем Древней Греции явился понятием отвлеченным, абстрактным. По замечанию С.С. Аверинцева, λόγος в «классической античной интерпретации» представляет собой «слово», которое, будучи субстанциальным, но не личностным, «выявляет в себе форму, но не волю». 

Отсюда возникает закономерный вопрос: как античное понятие λόγος, по своей сути условное и безличное, соотносится с христианской идеей Логоса как Личности и притом Божественной, а значит абсолютной, безусловной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть, в каком именно значении Иоанн Богослов использует данный термин в отношении к Сыну Божию. 

В своих словарных статьях на слово λόγος А.Д. Вейсман приводит до 15 значений, а И.Х. Дворецкий – 34 значения данного понятия. Что же касается непосредственно диалекта Κοινὴ, наиболее «близкого к новозаветному греческому языку», в нем, как отмечает Н.Н. Глубоковский, выделяется «до 18 оттенков» значения слова λόγος, которые можно свести «к двум коренным понятиям: 1) разум и 2) слово». Однако лишь второму значению экзегет усваивает господствующее положение у евангелиста Иоанна. 

В качестве слова как внешнего выражения мысли λόγος употребляется Иоанном Богословом для обозначения «отдельного произнесенного изречения (Ин 2:22; 4:39, 41), поговорки (Ин 4:37), определенного текста Писания (Ин 12:38), целой устной речи (Ин 6:60) – иногда совместно с содержанием того, что сказано (Ин 8:55)», и т.п. Подобным образом «и у других новозаветных писателей λόγος означает словесное выражение Божественное (Лк 5:1; 8:11; 1 Кор 14:36; 2 Кор 2:17), но вовсе не разум, как только духовную способность». В противном случае, как замечает профессор Глубоковский, «это была бы просто разумная сила верховного Бога в Его отношениях к миру, насколько она обнаруживается в творческих и промыслительных действиях», и λόγος, таким образом, «оказывался бы лишь конкретной персонификацией свойства Божия». 

Однако же при этом, «в концепции λόγος’а нераздельно мыслятся и внешнее выражение и внутреннее его существо вместе с производящей причиной», а точнее – «внешнее выражение, поскольку оно воспроизводит мысль, служащую первовиновником всякого слова». Поэтому и в Евангелии от Иоанна λόγος хотя и принимается в значении «слова», но мыслится «в высшем и совершеннейшем смысле… о́ргана для точного и полного обнаружения активности разума». В данном свойстве λόγος бывает неотделим от ума – νοῦς – «как его [внешний] открыватель». Отсюда, «слово есть тот же разум, но только внешне проявившийся» чувственно-осязательным образом для других, «а разум есть слово», но пока только внутренне сокрытое, «не нашедшее еще своего внешнего обнаружения». 

Однако, как считает Н.И. Троицкий, λόγος не может иметь у апостола Иоанна значения «слова» как «знака или выражения понятия», поскольку в таком значении Логос не мог бы мыслиться «не только вечным, но и самостоятельным». Удобнее всего, по мысли ученого, к λόγος’у, «как предмету вечному и абсолютному», применимо значение мысли (идеи) и разума (ratio), или премудрости, так как «только разум может быть мыслим вечным». Поэтому, заключает экзегет, λόγος у евангелиста Иоанна «может и должен быть мыслим как совечный Богу Разум (премудрость)». 

Против подобного весьма узкого толкования, помимо авторитетнейшего мнения и объяснения профессора Н.Н. Глубоковского, приведенного выше, мы находим весомое возражение в Толковой Библии преемников А.П. Лопухина. Так, Н.П. Розанов в предисловии к комментарию на 1-ю главу Евангелия от Иоанна пишет, что, согласно «справедливому замечанию Кейля, правильное понимание всего пролога зависит от объяснения термина Логос», и что недопустимо, в свою очередь, принимать термин λόγος в значении «разума», на чем настаивают некоторые толкователи. Исследователь указывает, что «в новозаветном греческом языке термин ὁ λόγος нигде» не означает «разум» или «рассудок», но «обозначает только действие или результат деятельности разума: отчет, расчет и т.д.». Однако нет ни малейшего основания понимать термин λόγος в прологе как «деятельность» или «результат деятельности разума», поскольку такому пониманию «ясно противоречит все, что сказано в 14-м и сл. стихах о воплощении Логоса». Поэтому «и на основании филологического прямого смысла этого термина и на основании всего учения евангелия Иоанна о Лице Господа Иисуса Христа… единственно приемлемым» в данном случае является значение «слово». Однако евангелист Иоанн, безусловно, «назвал Христа «Словом» не в простом (грамматическом) значении этого термина», не в смысле «простого сочетания звуков голоса», а «в смысле высшем (логическом), как выражение внутреннейшего существа Божия». Экзегет объясняет, что «как в слове Самого Христа открывалась Его внутренняя сущность, так и в Вечном Слове-Логосе всегда открывалось внутреннее существо Божества». Как видим, исследователь прибегает в герменевтических целях к методу аналогии, о котором и необходимо сказать далее. 

Как было обозначено выше, термин λόγος в древнегреческом его употреблении не совпадает по своему содержанию с Логосом христианским, поскольку первое означает безличное и условное, а второе – личное и безусловное понятие. Однако данный термин в значении «слова» может быть использован в качестве аналогии, в которой человеческая мысль нуждается для выражения абсолютной истины. Безусловно, аналогия не доказывает

 истину, однако она помогает выразить ее доступными средствами языка. Святитель Иоанн Златоуст замечает, что «евангелист… именует Его (Христа) Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя». Так, именно в аналогии человеческого слова мы находим образ для выражения величайшей тайны внутренних отношений в Божестве. По замечанию М.Д. Муретова, Иоанн Богослов использует «аналогию отношения разума к слову» для объяснения «превечного самооткровения Бога-Отца в Боге-Сыне». В свою очередь, отцы и учители Церкви, как указывает Н.П. Розанов, часто «объясняли значение наименования Христа «Словом» при помощи сравнения Христа-Слова с «словом» человеческим». Многие русские дореволюционные библеисты находили подобные аналогии в трудах святителей Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, блаженного Феофилакта Болгарского и цитировали их в своих комментариях на пролог Евангелия от Иоанна. Здесь же представляется уместным привести краткое изложение святоотеческих толкований, составленное Н.П. Розановым для Толковой Библии преемников Лопухина.

 Итак, согласно святоотеческим толкованиям, «как мысль и слово различны друг от друга, так и «Слово»-Христос был всегда Лицом отдельным от Лица Бога Отца». Далее, «слово рождается мыслью и рождается притом не через отсечение или истечение, а так, что мысль или ум остается в своем собственном составе». Подобным образом «и Христос есть Сын Божий, от рождения Которого в существе Отца не произошло никакого изменения». Затем, церковные толкователи, отмечая, что слово, отличаясь «от мысли по образу бытия, остается [при этом] всегда единым с мыслью по содержанию или сущности бытия», заключали из подобной аналогии, «что Сын един по существу с Богом Отцом и в силу этого единства по существу ни на одну минуту не разлучается от Отца». Так, «рассматривая термин «Слово» как обозначение Сына Божия, отцы Церкви находили в этом термине указание на вечность Сына Божия, на Его личность и на единосущие с Отцом, а также на Его бесстрастное рождение от Отца». Но помимо этого, учитывая, что λόγος «может означать и слово произнесенное, а не только существующее в мысли (внутреннее)», церковные экзегеты «понимали данный термин в приложении ко Христу и как обозначение того, что Сын являет миру Отца, что Он есть откровение Отца миру». Как заключает Розанов, «первое понимание может быть названо метафизическим, а второе – историческим». 

Замечательную аналогию, выражающую идею ипостасности Логоса и Бога, мы находим у протоиерея М. Скрябина, который называет человеческое слово «откровением духа» и «выражением внутреннего существа» того, кому это слово принадлежит. Сравнивая человеческую природу с природою слова, он говорит, что «всякий сын» по отношению «к существу своих родителей» есть то же, «что слово, в котором их природа изрекла в нем саму себя». Как «каждое дитя носит на себе и в себе образ существа своих родителей со всеми их внутренними совершенствами или недостатками», так и «слово наше, как выражение нашего внутреннего», есть «порождение нашей души», в большей или меньшей степени выражающее ее умственное или нравственное развитие. Нашему слову недостает только самостоятельного и действительного бытия, которое, в отличие от слова, получает рождаемый по плоти ребенок. «Но зато плотское дитя… до тех пор» не сможет развить в себе «того, что могло бы придать ему все достоинство человека, созданного по образу Божию, пока его не коснется благое слово». Другими словами, здесь проводится мысль, что человеческая душа не может существовать без слова, дабы не угасить в себе образ Божий, т.е. человеческую личность и ее самосознание. А по аналогии с рождением ребенка, слово есть действительное откровение, или выражение нашей личности в нем, т.е., в каком-то смысле, второе лицо нашего «я». 

Так, при помощи аналогии слова выражается величайшая тайна отношения Логоса к Богу, описывается Его самостоятельная объективность, Божественная ипостасность, единство (единосущие) с Богом и совечность Ему. Однако, несмотря на свою простоту и общедоступность в выражении богословской истины, аналогии не дают нам ясного представления о предмете, поскольку они являются лишь тенями истины, а по теням весьма трудно судить о самом предмете. Но и отказаться от аналогий в описании богословских положений невозможно, потому что предметом богословия является непостижимый Бог, а в нашем случае – Логос как Божественная Личность, природу Которого невозможно выразить никакими средствами, кроме аналогии. 

По словам профессора Муретова, «христианская Церковь всегда видела» в возвышенной логологии евангелиста Иоанна «глубочайшую тайну Божественной жизни», которая в полноте не доступна ни человеческому, ни ангельскому разуму. Соответственно «и первоисточником этого учения она всегда признавала» не человеческий ограниченный разум, «но историческое и сверхъестественное Откровение Самого воплотившегося Логоса». Так, «Иоаннова логология начинает собою новую эру в истории учений о Логосе», внося в нее совершенно новый религиозно-теистический принцип.

 

spbda.ru