Некоторые базовые понятия православной и китайской антропологии: к попытке сопоставительного анализа

Даосизм — система взглядов, во многом парадоксальная и противоречащая западному образу мышления, для которого привычнее видеть четкие границы вещей. Даосские верования лежат в основе многих азиатских культур. В статье автор рассуждает о сходстве сотериологических целей православной антропологии и китайских религиозно-философских учений в части о человеке.

Представленные ниже рассуждения являются предварительной попыткой рассмотрения китайских религиозно-философских учений о человеке с точки зрения православной антропологии. В основу данного рассмотрения положена идея российского философа и богослова С.А. Чурсанова об использовании «личностной антропологической модели» современного православного богословия в качестве методологической основы гуманитарных исследований. В ходе статьи будут намечены основные ряды антропологических понятий православной и китайской мысли, сопоставительный анализ которых, как представляется, позволит в дальнейшем провести более детальное исследование. Результатом такого исследования в перспективе может стать адекватная критическая оценка китайских учений о человеке с православной точки зрения.

Следует отметить, что китайские религиозно-философские учения (конфуцианство и даосизм) представляют собой оригинальные варианты учения о человеке, ещё недостаточно рассмотренные с точки зрения православной антропологии. В работах православных богословов-персоналистов архим. Софрония (Сахарова), В.Н. Лосского рассматривалась «пантеистические» учения (античное язычество, буддизм, индуизм), в качестве характерной черты которых выделялось растворение личности в безличном абсолюте, либо рассматривался вариант строгого монотеизма (иудаизм, ислам), также приводящий к определенным искажениям личностных отношений человека и Бога. В настоящее время появились работы по религиозной антропологии, имеющие разделы о конфуцианстве и даосизме, однако рассмотрение этих учений имеет слишком обобщённый, неконкретный характер. Также китайские учения и, в том числе, вопросы антропологии затрагиваются в соответствующих разделах энциклопедической работы «История религий», однако в целом можно сказать, что в данной области идет первичное осмысление материала.

Китайская мысль рассматривала человека в динамике, в развитии, при этом становление человека во многом соответствовало принятому в «богословии личности» движению от индивида к личности. Цель этого движения ни в коей мере не сводилась к растворению человека в неком абсолюте, природном или социальном, она предполагала формирование и сохранение личности, что особенно ярко выразилось в религиозном идеале даосизма – достижении личного физического бессмертия. Но отсутствие в китайской мысли представлений о Личном Боге (и Боге вообще) неизбежно приводит к значительной деформации представлений о человеке и его предназначении.

Проблеме личности в истории Китая уделялось значительное внимание в русской и советской синологии. Прежде всего здесь следует назвать работы корифея советской синологии, академика Н.И. Конрада, разработавшего концепцию «китайского Ренессанса» и в связи с этим рассматривавшего понятия гуманизма и личности в Китае. Позднее выходили отдельные сборники, посвященные проблеме личности в традиционном Китае, также было опубликовано значительное число исследований, посвященных отдельным персонажам китайской истории. В работах советского синолога, а позднее диссидента В.А. Рубина поднималась проблема противостояния личности и тоталитарного государства. Естественно, во всех этих работах использовалось западноевропейское понимание личности как автономной, разумной, обладающей высокой степенью самосознания индивидуальности.

Применительно к исследованиям даосизма следует заметить, что в устаревших исследованиях и основанных на них обзорных работах утверждалось, что целью даосской практики является слияние с природой, и такой подход позволял применить общую схему растворения личности в некоей безличности. С накоплением конкретных исследований по даосизму и даосской алхимии стало очевидно, что целью даосской практики является достижение личного физического бессмертия, говорить о растворении в абсолюте здесь невозможно.

 

Личностная антропологическая модель православного богословия

Прежде чем перейти к сопоставлению базовых понятий православной и китайской антропологии, рассмотрим содержание ключевых терминов, относящихся к данной теме, – «индивид» и «личность». В западной теологии эти понятия, во-первых, отождествляются, а во-вторых, делается упор на роль разума как главной принадлежности личности. Современный греческий богослов, митр. Иоанн Зизиулас пишет: «С тех пор, как Боэций в V веке отождествил личность и индивида (“личность есть индивидуальная субстанция разумной природы”), а блаженный Августин примерно в то же время подчеркнул важность сознания и самосознания для понимания личности, западная мысль не перестает основываться и строить культуру на этом принципе». При таком понимании личность сводится к своей природе, к её индивидуальным особенностям. Полная реализация человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы ведет к замкнутости и к самоизоляции от Бога и от людей, что, по мысли митр. Иоанна Зизиуласа, в конечном итоге привело к развитию индивидуалистического образа жизни, характерного для Запада.

Одним из ключевых положений современной православной антропологии является несводимость личности к своей природе, к набору отличительных индивидуальных свойств, в том числе к высшей части сложной человеческой природы – уму или духу. Подобно тому, как Лица-Ипостаси Святой Троицы не определяются своей природой, а являются уникальными способами существования единой Божественной природы, и человеческая личность в православном богословии понимается как уникальный способ существования единой человеческой природы. Личность является «Образом Божиим в человеке», и поскольку Бог непознаваем до конца, то и человеческая личность не поддается полному определению. Однако в качестве важнейших характеристик личности выделяются уникальность, целостность, свобода, открытость (Богу и людям), творчество.

Православный путь предполагает трансформацию человека от индивида к личности. В эмпирической реальности человек представляет собой индивида, то есть смешение личности с индивидуальными элементами общей человеческой природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может осуществить себя в полной мере. На православном пути личность отказывается от своих индивидуальных, разделяющих природных свойств и становится способной вместить в себя человеческую природу во всей полноте. При этом личность в полной мере становится личностью, образом Божиим, уникальным образом существования человеческой природы, так как обретает свободу по отношению к своей природе. «Тот, кто сумеет отрешиться от индивидуальной ограниченности, чтобы обрести общую человеческую природу и тем самым "реализовать" собственную личность, и в другом человеке будет видеть образ Божий, уникальную человеческую личность». Естественным следствием реального восприятия своего единосущия с другими людьми является любовь к ближнему, в том числе к своим врагам. В православии предусматривается два основных (хотя и связанных) пути трансформации человека из индивида в личность – участие в церковных Таинствах, прежде всего в Таинстве Евхаристии, и личное аскетическое делание.

 

Сопоставительный анализ базовых понятий православной и китайской антропологии

Итак, исходя из вышесказанного, попробуем выделить и сопоставить понятия, характеризующие человека, в китайской и православной мысли. Такое сопоставление на начальной стадии исследования, безусловно, носит приблизительный и уязвимый для критики характер, тем не менее оно неизбежно при попытке оценить китайские учения о человеке с позиций православной антропологии.

Сначала выделим две базовые константы, формирующие среду существования личности в китайской цивилизации, затем более подробно остановимся на сопоставлении понятий.

Во-первых, для китайской мысли характерно четкое, постоянно присутствующее и осмысляющееся противопоставление состояния мира и человека до грехопадения (такое состояние называется «прежденебесным», когда «небо» было еще прежним, совершенным) и состояния после грехопадения («посленебесное» состояние, состояние «неба» после вселенской катастрофы). Представление о совершенном состоянии в прошлом характерно для всех человеческих культур, однако в Китае это представление постоянно актуально присутствовало в культуре, осмыслялось, на его основании разрабатывались различные методологические схемы (триграмм, гексаграмм, «Великого Предела» и т.д.), послужившие основой религиозных и социальных практик, фэншуя и т.д. Именно наличие такой общей методологической основы позволяет говорить о единстве китайских учений (конфуцианства и даосизма) и правильно понять часто встречающееся высказывание, что путь Конфуция и Лао-цзы един, только Конфуций пытался реализовать его в обществе, а даосы – в собственном теле. При этом надо сказать, что конфуцианский путь с самого начала включал также личное изменение, со временем роль этого компонента только возрастала.

Во-вторых, к китайской цивилизации очень точно подходят слова В.Н. Лосского об «опрокидывании» человеческого духа в культуру при отсутствии Бога. Причем, поскольку китайская мысль не знала ни личного, ни безличного Бога, а движение духа было очень сильным (что, на наш взгляд, говорит о сильной «личностности» китайской цивилизации), этот порыв произвел, вероятно, наиболее утонченную из человеческих культур. Основную энергию европейской культуры долгое время определяло движение к Богу, поэтому появление в европейской культуре некоей утонченности и рафинированности в конце Нового времени можно связать с постепенной утратой веры в Бога, а также прямым влиянием восточных культур.

Теперь перейдем к непосредственному сопоставлению некоторых базовых понятий православной и китайской антропологии.

Спасение как Путь. Спасение в православной мысли рассматривается не как однократный акт, а как процесс, непрестанный теозис-обожение, спасение не статично, а динамично. Данный подход характерен и для китайских учений, рассматривающих человека как существо, осуществляющее постоянное самосовершенствование («самопреодоление»), что нашло своё выражение в главной идеологеме китайской мысли – Дао («Путь») .

Божия воля и «следование Дао». Анализ этих терминов важен также для понимания понятия «свобода».

Следование Дао означает следование своей индивидуальной природе, предопределяемой Небом. Следование Дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление энергии-благодати (дэ), выявление и познание Дао. С православной точки зрения здесь можно говорить об отказе от собственной «гномической (избирательной) воли» и следовании природной воле, заложенной в Божественном замысле о человеке. Именно в этом и проявляется не формальная, а истинная свобода, не свобода выбора, а свобода реализации своего природного предназначения. Надо подчеркнуть, что следование Дао, своей индивидуальной природе, не подразумевает некий естественный процесс, как, например, слияние с потоком изменений, «пусть все идет как идет» и т.д. Даосский путь «противоестественен», точнее, как и в православии, то, что естественно для падшего мира, противоестественно для мира вышнего, и наоборот. Естественный ход вещей ведет к смерти, а даосский путь идет «против течения», к бессмертию, но он естественен с точки зрения первозданного мира. Даосы с полным правом могли бы повторить: «Бог смерти не сотворил».

В связи с вышесказанным представляет интерес рассмотрение еще одной пары понятий: мин, судьба-предназначение, и понятия логоса. Мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы, что сопоставимо с диалектикой предопределения и свободы воли в православии. Судьба-мин предполагает возможность изменения в двух смыслах – возможность изменения самого предопределения и возможность подчинения ему либо уклонения от него. Реализация судьбы-мин предполагает следование своей «индивидуальной природе», о которой говорилось выше.

Бессмертие и ипостасность. Можно сказать, что для китайской мысли (прежде всего в её даосском варианте) характерно своеобразное «ипостасное» понимание личности в сотериологическом плане, в плане достижения бессмертия. В православии человек представляет собой существо сложной, составной природы, объединенной личностью-ипостасью. Именно личность-ипостась будет восстановлена после Второго Пришествия и Суда, и она вновь объединит все элементы личности, в том числе и тело. В этом состоит залог телесного воскресения. В китайской мысли человек также признавался существом составной природы (тело + высшие души-хунь + низшие души-по). После смерти тело распадалось, низшие души уходили в землю, высшие поднимались на небо. В данной системе главным интегрирующим элементом личности оказывалось именно тело, поэтому единственным способом сохранить жизнь личности было сохранение жизни тела, то есть достижение физического бессмертия. Само понятие личности в китайском языке выражается термином «шэнь», буквально означающим «тело».

Лицо и тело. Идеальность и телесность. Российский китаист А.И. Кобзев исследовал китайское представление о личности, исходя из западнохристианского понимания личности как проявления души – носительницы высших человеческих качеств (разума, самосознания и т.д.). Он указывал, что в то время, как в европейских языках понятие личности семантически связано с понятием лица (греч. Prosopon, лат. Persona), в китайском языке понятие личности связано с понятием тела, при этом «тело» («шэнь») обозначает тело-субъект, в то время как для европоязычного субъекта тело всегда объект, даже если оно является телом этого самого субъекта. Лицо – главный символ человека как существа, определяющий признак которого – разумность, поэтому в европейском сознании четко прослеживается сопряжение лица и души (как носительницы разумных свойств человеческой личности).

А.И. Кобзев пишет: «"Лица необщему выраженью" как принципу западного идеалистического идеализма (разнообразие душ) в Китае противостоит принцип материалистического коллективизма (единство тел), дух которого выразил один из ученых конфуцианцев: "Общее-общественное – значит единое. Частное-эгоистическое – значит многоразличное… Если сердца людей неодинаковы, как [их] лица, это означает только то, что они эгоистичны". Очевидно, что "души" ("сердца") людей и, вероятно, их лица в идеале должны быть единообразны, если не одинаковы».

Поскольку в православном богословии личность не сводится к индивидуальным качествам и высшим свойствам души, представляется интересным рассмотреть китайское представление о личности с православных позиций. В частности, приведенную выше цитату можно расценить как описание отказа личности от разделяющих индивидуалистических характеристик для включения в себя человеческой природы в целом (о чем говорилось выше, в разделе «Личностная антропологическая модель православного богословия»). Во всяком случае, такое исследование может принести интересные результаты.

Обязанности по отношению к тварному миру. Важной функцией человека как личности являются его обязанности по отношению к тварному миру. По православным представлениям, в результате грехопадения пострадал не только человек, но и тварный мир, и в задачу человека входит не только собственное обожение, но и восстановление обоженного состояния тварного мира. «Адам должен был превзойти <…> разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обóжения, <…> его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира… И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса».

Данная «мироустроительная функция» человека в китайской мысли выражалась триадой Небо-Земля-Человек. В этой триаде человек занимает центральное положение посредника и объединяющего начала. Как посредник, Человек соединяет Небо и Землю, а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом, отражающим в себе все многообразие природы и включающим его в себя. Человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом космоса, образовав единое целое со всем сущим. Для такого объединения человек также должен был пройти определенный путь, совершить внутреннюю трансформацию.

 

Заключение

Итак, подведем некоторые предварительные итоги. Обращает на себя внимание сходство сотериологических целей православной антропологии и китайских религиозно-философских учений в части о человеке – и в том и другом случае предполагается путь трансформации человека через обретение и реализацию своего предназначения к достижению личного телесного бессмертия; при этом восстанавливается нарушенное исходное состояние человека и окружающего мира. В православии этот путь требует соработничества, синергии человека и Бога, в китайских же учениях, не знающих Бога, упор делается на «технических» методиках достижения бессмертия. Безусловно, эти предварительные выводы нуждаются в детальной проработке. Кроме того, за пределами нашего анализа оказались такие важные вопросы, как исследование «высших типов личности» в рассматриваемых учениях (святых в православии, «благородных мужей» в конфуцианстве, «бессмертных» в даосизме), различия в представлениях о «межличностном общении» в православной и китайской культуре, где, как известно, человек гораздо сильнее включен в систему социальных и природных связей. Данные темы могут быть рассмотрены в ходе дальнейшей работы.



bogoslov.ru